"权利"（right）无疑是近现代政治法律文化之核心概念。尽管其内涵十分丰富，可以从不同角度以及不同层面加以概括和揭示，但它最基本的含义和精神却在于个人之自主性为正当。正是基于这一最基本的含义，我们可以说，在人类思想文化史上，"权利"话语对人的尊严和价值作了前所未有的强烈表达。 近（现）代以前，人主要被强调为某种"外在"（或超验）的道德（或宗教）价值的践履者，其价值地位始终具有明显的"从属性"，用"权利"概念来表达人之自主为正当的观念确乎不太可能。因此，近代以来出现的权利思想的确可以说代表了人类思想文化观念，尤其是道德观念的一大转变和一种进步。 如所周知，这种"权利"意识和观念首先是在西方文化中孕育和成长起来的，有关"权利"的术语、概念在中国思想文化中的出现也无疑是与"西学东渐"直接相关联的。
应该说，上述意义上的"权利"话语在传统中国思想文化中是相当陌生的，尤其是"权利"话语所含蕴的精神实质、基本理念确乎难与中国的政治法律文化传统相契合，彼此之间的确存在着隔膜和不易沟通之处。或许就因为这个缘故，长久以来，学界流行一种几乎成为常识性真理的论断，认为以儒家思想为主流的中国传统政治法律文化在很大程度上妨碍了近代中国对西方"权利"思想和观念的理解与接受。与此直接相关的是，近代中国思想界大量使用诸如"自主之权"、"天予人之权"、"人权"、"权利"、"天赋人权"、"天赋权利"等等这些近现代政治哲学、法哲学的核心概念和术语的事实，常常被人们解释为纯粹由于西方近代政治法律文化价值观念冲击和挑战的结果，它本身没有中国思想传统的内在资源可言。虽然"权利"话语在近代中国思想界逐渐流行开来，但由于缺乏中国思想传统演进的内在动源因素而终于"难得正果"，"误读"西方权利文化之精神于是乎也就成了人们对近代中国思想家们的"高明"而"宽容"的评论。
本文对这种在学界流行已久的论断是难以完全认同的。尽管我们也坚持认为，"西学"对近代中国思想界"权利"话语体系的构筑起着不可或缺的重要作用，但"权利"观念和思想之所以能够在近代中国得以发生，其动力因素除了"西学"和现实的社会根源外，中国传统政治法律思想文化的内在演变所提供的资源同样值得我们高度重视。因为一个重要的思想史事实是，截止"五四"之前，近代中国的思想家们，无论在政治变革的具体主张上有多大的分歧，或者更具体的说，无论是主张君主立宪的变法维新派人士，还是主张推翻满清帝国实现民主共和的革命派人士，他们虽然无一例外地都受到过来自西方的各种压力和冲击，也都或多或少地接受了西方近代的政治法律文化思想和观念的影响，但他们与其后来者"五四"人相比较，有一个明显的特征是值得我们加以留心和注意的，那就是他们并非一开始就旗帜鲜明地站在近代西方思想文化的价值立场上，全面而毫不妥协地攻击、批判和否定自身的思想文化传统，而是高度自觉地、颇有自信地去发掘自身传统文化的资源，尤其是发掘传统儒家思想文化的原始精神，力图打通中西，融合中西。他们都具有着较为强烈的普遍的世界意识， 把源于西方而又为自己所接受的新思想和新观念认同为全人类所共同拥有的价值基础和追求的目标，并不象"五四"人那样怀有明显的中西比照和优劣的心理意识。所以，他们当时对那些握有权柄且自诩为传统的"卫道士"们发出的"用夷变夏"的严重指斥，要么置之不理，要么据理反驳。他们坚定地认为自己不是在否定和抛弃传统，相反是在创造性地转换和开新着传统，而这才是真正意义上的"护道"，正所谓"人能弘道，非道弘人"。
有鉴于此，近代中国在接纳"权利"概念的过程中，传统思想文化所提供的重要思想资源和意义支持就不应为人们所忽略，探究和揭示人类精神历程之真实应是思想史的首要价值之所在。
（二）
首次用古汉语"权利"一词对译西文"right"一词是1864年刊行的由美国传教士丁韪良主译的《万国公法》，这已为学界取得共识。这种翻译早已为人们所接受，并成为中国现代法学的核心概念。然而，思想史却记录了当初翻译家们在智识上的困惑。让我们听听丁韪良事后的说明吧："公法既别为一科，则应有专用之字样。故原文内偶有汉文所难达之意，因之用字往往似觉勉强。即如一'权'字，书内不独指有司所操之权，亦指凡人理所应得之份；有时增一'利'字，如谓庶人本有之'权利'云云。此等字句，初见多不入目，屡见方知不得已而用之也。" 丁韪良的说明应该说是体现了他当时内心感受的真实，他对"权利"一词的古汉语语义及使用语境的了解，与协助他完成译事的中国同事一样是十分准确的，古汉语"权利"一词确乎难以准确地传达出西文"right"一词的精神意蕴。
这里，我们有必要先对古汉语"权利"一词在传统思想文化中的具体含义作些探究。从词源学上看，古汉语中"权利"一词是个合成词。"权"的基本字义为秤、秤锤， 由此而引申出"权衡"、"衡量"之义，有"标准"之意味，进而有"权柄"、"权势"、"权力"、"权变"、"权威"等相关词语的生成；"利"的基本含义为"利益"、"利润"、"收益"、"好处"等。在儒家思想史上，"权"与"经"相关，"利"与"义"相对，有著名的"经权"之别和"义利"之辨。如所周知，虽然儒家并不全然否定"权"和"利"，甚或还相当之重视，但在价值评价上确乎是重"经"而轻"权"，尤其是重"义"而轻"利"的。儒家常常将"义"与"利"对立起来，"君子喻于义，小人喻于利"，"利"的追求因此而在道德评价上丧失了正当性理据。 就是与儒家相对立的法家，虽然相当务实，而对道德理想关怀颇为不以为然，他们对"权势"的看重，对人之"趋利避害"本性的揭示在诸子百家中确乎是十分凸现的，但在价值评价上却与儒家相当一致，同样是不高的。
"权"和"利"组合而成"权利"一词，早在先秦时代便已出现。"权利"一词在先秦经典文献中的使用频率虽不算高，但其基本的含义却在这个时候确立起来了，直至近代以前几乎没有什么变化。比如，《荀子o君道》中说："按之于声色、权利、忿怒、患险，而观其能无离守也。"《荀子o劝学》中又说："君子知夫不全不粹之不足以为美也……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之为德操。"荀子文中所谓"权利"意指权势与货财。而在法家经典文本《商君书》中则有另外的用法，《尚君书o算地》中有言："夫民之情，朴则生劳而易力，穷则生知而权利。易力则轻死而乐用，权利则畏法而易苦。"这里，"权"与"利"连用，主要是动词性意味，指权衡利害之轻重与得失，当然所谓利害的实际内涵主要仍然是指权势与货财。其实，《荀子》和《商君书》对"权利"一词的两种用法正好体现了该词在中国传统文化中的两个基本意思：一是指权势、威势和货财；二是指权衡利害。 秦汉以降，"权利"一词在经典性文献中已是随处可见了，其基本含义却是沿袭先秦而不改，比如《史记》中数次使用"权利"一词，其基本含义均为权势和利益。 有学者提请人们特别注意专题讨论国家权力、利益与儒家道德关系的著作《盐铁论》中"权利"一词的用法。 据统计，《盐铁论》一书中使用"权利"一词共计十一处，王利器先生在《盐铁论校注》中明确指出："'权利'，本书习用常语，就是权势、利益的意思。"总之，中国传统文化中"权利"一词的基本含义是"权势"、"威势"、"货财"以及"利益"等，在道德评价上均含有贬义，带有较强烈的否定性意味，这在体现汉政治统治理念发展方向的重要典籍《盐铁论》中表现得十分明显，该书几乎都是在与儒家道德理想相对立的语境中使用"权利"一词的，颂扬"仁义"、"礼义"、"王道"，而贬斥"权利"，把"权利"与"贪"、"邪"、"私"联系起来而加以使用。这就是说，在儒家思想为主流的传统文化中，"权利"的的确确是不含有"正当性"的意义的，这与西方近代政治哲学、法哲学的核心概念"right"一词在精神实质上确实是大异其趣的，尽管后者也包含"利益"、"权力"等属性于自身之中。
勉强与源于西方之近代"权利"观念，尤其是"所有权"含义相近的中国古词还是有的，这就是"分"。《礼记o礼运》述"大同"的理想社会云："男有分，女有归。"郑玄释"分"曰："分犹职也。"《荀子o礼论》："人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼仪以分之，以养人之欲，给人之求。"不单是《荀子》，法家也常使用"分"字。比如《慎子逸文》："一兔走街，而人追之，贪人具存，人莫非之，以兔为未定分也。积兔满市，过而不顾，非不欲兔也，分定之后，虽鄙不争。"把"分"与人的"欲"、"求"相联系，"分"满足人的"欲"、"求"，而且具有一种"当然"的意味。对此，《淮南子》讲得尤为清楚："古者天子一畿，诸侯一同，各守其分，不得相侵。" 这个"分"与荀子等人的用法一样，具有"界"的意思，强调的是其"当然性"，这与近代西方"right"一词是有可贯通的一面的。但"分"同时又含有我们今天所谓"义务"的意思在其中，而且不单是法律制度意义上的义务，更是指道德义务而言，所谓"安分守己"是也。《吕氏春秋》辑有专门讨论"分"的文章，在作者看来，"凡人主必审分，然后治可以至，奸伪邪辟之途可以息。……有道之主其所以使群臣者亦有辔，其辔何如？正名审分是治之辔已。" 高诱释"正名审分"的"分"为："仁义礼律杀生予夺之分也。"很明显，"分"兼含法律与道德两个层面的"义务"之意。《吕氏春秋》又讲"死生之分"："达士者达乎死生之分，则利害存亡弗能惑矣。" 高诱注曰："君子死义，不求苟生，不义而生，弗为也。……不为利存而遂苟生，不为害亡而辞死。"这已分明是在高扬某种道德理念了。对传统文化中含有"权利"与"义务"双重意味的"分"的个性特征，近代思想家们是有着十分清楚的了解和把握的。比如，康有为指出："《春秋》有临一家之言焉，有临一国之言焉，有临天下之言焉，自臣民身家之权利义务，与国家君相之权利义务，天下万国之权利义务，皆规定焉。权利义务者，《春秋》、庄生谓之道名分也。令人人皆守明分，则各得其所矣。"
然而，丁韪良及其中国同事并没有选择"分"去对译"right"；对"西学"有精深了悟的严复在自己的翻译过程中，虽曾考虑到用古汉语"权利"对译西文"right"不太合适，但他也没有选用"分"，这大概不是他的疏忽所致吧。历史中充斥着大量的"偶然"，但又常常叫人从中体味到几分难以释解的"必然"。"权利"一词在传统政治法律文化中具有贬义，这在儒家思想的逻辑框架内是顺理成章的，当初翻译家们的"困惑"恰恰是理智性的。但依循儒家思想资源实现"权利"一词的"意义"转换同样是可能的。
（三）
如果人们不是抽象的泛泛而论，而是实实在在地仔细翻阅思想史文献，又不难发现这样一个事实，那就是存在于丁韪良等西方的传教士兼翻译家们那里的"困惑"，在既是传统文化的饱学之士，又承担着开时代之新风而必须批判自身传统的近代中国思想家们那里，似乎并不明显地存在，他们接受和运用来源于西方的"权利"话语倒显得并无特别的困难和障碍。这或许与他们刚刚接触西方政治法律文化，对"right"一词所涵摄的深厚的西方文化底蕴尚无深切感触和准确把握有关。但更值得人们注意的问题或许还在于，用古代汉语中"权利"一词难以准确地表达"right"的含义，这并不等于说，丁韪良所恰当地揭示出来的"理所应得"、"本有"这些为"right"一词所具有的实质性内核难以为中国人所理解和接受，也不意味着中国传统的思想文化压根儿就不存在接引和转换"right"所具有的这些实质性内核的条件和能力。
丁韪良于1862年开始翻译亨利o惠顿（Henry Wheaton）所著的《国际法原理》（Elements of International Law），也即《万国公法》，这是首次用中文翻译西文法学著作，丁韪良和他的中国同事所遇到的困难无疑是多方面的，但首先要解决的问题就是"在来自两种截然不同的语言和知识传统的政治话语之间建立起初步的假设的对等关系或者是起码的可翻译性。"（刘禾，2000）他们用中国古代具有贬义的"权利"一词对译"right"这个核心词，应该说是经过慎重考虑的，决非随意而为之。前述引文中表明了丁韪良当时的困惑，选用"权利"一词有其"不得已"的成分，但到底没有选用"分"之类的词语，而是选用了"权利"一词。也就是说，在丁韪良及其中国同事看来，选用"权利"一词最能合理地解决"可翻译性"这个首要问题。作为一部国际法著作，《万国公法》一书中的"right"一词的最基本的含义无疑是法律制度意义上的，表达的是在特定条件下国家及生活于其间的个人的合法权力和利益，或许除了古汉语中"权利"一词之外，尚无更能合理地表达"right"这一制度含义的其他语词，仅在这个意义上而言，应该说丁韪良他们是不会有什么"困惑"的；再说，古汉语"权利"一词本身含有"权势"、"威势"的意思，用它来对译"right"，不也正好能体现"right"所具有的"力量"（power）和"权威"（authority）的意味吗？！当时，翻译者们是否有这样的考虑，我们现在不得而知。不过，自此以后，古汉语"权利"一词不再象在传统文化中那样具有道德意义上的贬义，而是具有了法律意义上了全新的含义，这是不容否认的事实，而法律制度的变革正是中国走向近代化的核心内容之一。一般而论，近代政治法律词汇都是假日文而译，唯有"权利"这一重要的法律术语是直接从古代汉语翻译来的，这无论如何是值得人们玩味的，中国传统文化真的与近（现）代化水火不容吗？
细加分辨，我们可以确定，丁韪良等翻译家们的"困惑"在于如何在汉语言系统中安置"right"所含有的"正当性"意义，中国传统文化中"权利"一词本身的确不存在"正当"的意蕴。如前所述，儒家在其道德世界里，对人们在经验世界中"逐利"行为的价值评价是很低的，"权利"一词不可能在价值意义上被注入"正当"的蕴含。而西文"right"除了法律意义上的权力和利益外，本身又含有价值意义上的"正当"、"正义"的意思，尤其是它的法律意义与价值意义二者是具有着内在关联性的，法律意义上的权力与利益作为"right"本身就获得了正当性的价值依据。质言之，"right"是法律的价值基础和意义之源。这显然与古汉语中"权利"一词存在着巨大的差异。既然如此，把"right"翻译成"权利"，《万国公法》所传达的基本思想能为中国人所理解和把握吗？对这个疑问丁韪良基本上给予了肯定性的回答，解"困"释"惑"的还是他自己。而且，他依恃的正是儒学所提供的精神资源。在他看来，虽然中西方文化在具有根本性意义的价值信念方面无疑彼此存有差异，但仍然有着可以相互沟通的共同基点，立足于这个共同基点之上，中国人能够领会他们的译作《万国公法》所蕴含的包括"权利"（作为正当性）在内的基本精神和意义。丁韪良是从西方自然法的视角来透视这个共同基点的，他说："中国人的精神完全能够适应自然法的基本原理。在他们的国家礼仪和经典里，他们承认存在着一个人类命运的至高无上的仲裁者，皇帝和国王们在行使授予给他们的权力时必须向这个仲裁者负责；从理论上讲，没有人比他们更倾向于承认这个仲裁者的法律就铭写在人的心灵之中。他们完全理解国家之间的关系，就像个人之间的道德关系一样，其相互的义务就是来自于这一准则。" 丁韪良所谓"中国人的精神"指的是中国传统文化中的"天道"观，尤其是程朱理学的"天理"观，在翻译《万国公法》的过程中，他与他的中国同事运用宋明理学的"性"、"自然"等概念，把西方的"自然法"（natural law）译为"性法"，有时译作"自然之法"。尽管如此，我们仍要注意的是，丁韪良并没有把西方的"自然法"与程朱理学的"天理"观混同起来，而以为"天理"观就是"自然法"，他只是说，由于有"天理"观，中国人应该能够理解西方自然法所传达的意义。这显然是在功能意义上谈论问题，他期望中国人能够顺着"天理"观的逻辑去领悟他的译作《万国公法》。
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